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UNIDAD SEGÚN SÍNTESIS
Francisco Canals Vidal
Espíritu LXIII (2014) · nº 147 · 9-31
Lección magistral leída por el Profesor Francisco Canals Vidal en el acto de investidura como Doctor honoris causa por la Universitat Abat Oliba el día 21 de abril de 2005
Expresiones de agradecimiento
El sentimiento de gratitud hacia la
Universitat Abat Oliba, y con ella las Universidades asociadas en
IC-USTA*, por la colación del título de Doctor honoris causa,
y hacia el ilustre jurisconsulto Juan Vallet de Goytisolo,
miembro de las Reales Academias de Legislación y Jurisprudencia
y de Ciencias Morales y Políticas, Doctor honoris causa
por la Universitat Autónoma de Barcelona, me lleva también a
proclamar mi agradecimiento hacia quien fue el instrumento y
mediador de mi providencial encuentro en 1944, teniendo yo veintidós
años de edad con Santo Tomás de Aquino, el gran
maestro de armonía y síntesis a quien Juan Pablo II califica
insistentemente como Doctor humanitatis. Hablo de quien
fue, hasta su muerte en 1958, mi maestro de doctrina y de
espíritu, aquella gran figura que fue el jesuita Ramón Orlandis
Despuig (1).
Era convicción central del magisterio del Padre Orlandis que es
inclinación innata del entendimiento humano la búsqueda de una
síntesis armónica y coherente en la que pueda madurar nuestra
comprensión del sentido del universo y de la vida humana. Estaba
también convencido de que Santo Tomás de Aquino sobresale y
resplandece, en este aspecto, en la historia del pensamiento
cristiano.
Paulo VI aludía a la sabiduría del Doctor Angélico y la
alababa por la explicación y reducción a unidad de las
verdades más profundas (2) y, antes ya, Pío XII había
dicho que el conjunto de conocimientos que habían sido conocidos
por la filosofía antigua y por la filosofía cristiana no
han sido expuestos por ningún otro Doctor de un modo tan lúcido,
tan claro y perfecto (...) ni ninguno ha compuesto (es decir,
sintetizado: compositio equivale exactamente a synthesis)
con todas ellas un edificio tan sólido como Santo Tomás de
Aquino (3).
El padre Orlandis consiguió, en breve tiempo, connaturalizarme
con su convicción, experimentada y vivida, de que esta fuerza
unificante y sintética del pensamiento de Santo Tomás le daban
virtualidad ordenadora, integradora y pacificadora para la vida
de los hombres, y de modo especialísimo de los jóvenes, de
tantas maneras sometidos y torturados por diversidad de impulsos
y falsas impresiones y estímulos inadecuados que tanto
dificultan, en nuestro tiempo, la maduración humana y la paz del
espíritu.
De aquí que la invitación al estudio de Santo Tomás penetrase
en mi vida de un modo tan práctico y vital que no sólo
determinaría mi orientación profesional hacia el estudio y la
docencia de la Filosofía, sino que vino a ser para mí una de
aquellas tareas, por decirlo con lenguaje del propio Santo Tomás,
quae pertinent ad totam vitam. Ello fue, sin duda, el
motivo esencial de que, desde entonces, el estudio de Santo
Tomás me haya ocupado durante los sesenta años
transcurridos hasta hoy desde el momento de haber podido
descubrir el carácter cultural y espiritualmente saciativo de su
doctrina.
He de recordar también al primero y principal colaborador del
Padre Orlandis en la formación de la escuela tomista de
Barcelona, Jaume Bofill y Bofill, el Catedrático de
Metafísica de la Universidad de Barcelona entre 1950 y 1965,
muerto prematuramente, y a quien tuve el honor de suceder en la
profesión de esta Cátedra.
Tampoco puedo dejar de aludir a los numerosos discípulos
universitarios que han sido colaboradores y estimulantes
insustituibles para la continuidad y perseverancia de las tareas
de la escuela tomista de Barcelona y de las de
formación espiritual y cultural realizadas por el Padre Orlandis
en nosotros. Mi experiencia me ha hecho sentir el carácter
siempre actual y renovador del pensamiento de Santo Tomás que
vive en la Iglesia y en ella obra y se difunde.
Santo Tomás en la tradición de Catalunya
Los recuerdos personales hasta aquí
evocados me llevan connaturalmente a unas reflexiones de
carácter histórico y sociológico sobre las circunstancias
ambientales por las que nos llega, demasiadas veces
inadvertidamente, la presencia secular del tomismo en Catalunya.
Digo inadvertidamente porque, con la excepción de
Torras i Bages, que veía la Orden de Predicadores como la
verdadera educadora de nuestra tierra, precisamente por la
perseverancia de los dominicos en la enseñanza de la
síntesis científica que personifica Santo Tomás de
Aquino (4), ha sido general entre nuestros historiadores y
dirigentes culturales el desinterés y aun la falta completa de
atención a esta dimensión profunda de la tradición catalana (5).
Tampoco podría documentar las razones que pudieron motivar, en
Torras i Bages, el que pusiera la doctrina de Santo Tomás como
el núcleo de esta tradición aunque encuentro datos
importantísimos que van desde el hecho de que San Raimon de
Penyafort fuese el recopilador del sistema jurídico que estuvo
vigente en la Iglesia occidental (hasta la codificación en
tiempos de San Pío X y Benedicto XV), hasta el ferviente y
explícitamente proclamado tomismo de hombres como Miquel
d´Esplugues, Carles Cardó y Jaume Bofill, figuras de primer
orden por su saber e influencia en el s. XX.
Para sugerir lo inadecuado y parcial de las perspectivas que han
borrado de la memoria histórica de los catalanes la vigencia
central y universalmente influyente de la tradición del tomismo,
aludiré a dos eminentes figuras de los siglos XVII y XVIII: los
dominicos Fray Joan Tomàs de Rocabertí (1620-1699) y Fray Joan
Tomàs de Boixadors (1703-1780), de las que se ocuparon,
respectivamente, Torras i Bages y Joan Tusquets Tharrats (6).
De Rocabertí, que fue Maestro general de la Orden, y después
Arzobispo de Valencia, se ocupó el obispo Torras i Bages en su
discurso de recepción a la Real Academia de Buenas Letras de
Barcelona, de 8 de mayo de 1898, titulado En Rocabertí i
en Bossuet. Rocabertí reunió en su Biblioteca Máxima
Pontificia (obra que contiene veinte volúmenes in folio
y otro con los índices) una antología casi completa de escritos
teológicos y canónicos sobre la potestad pontificia,
especialmente sobre el derecho de los Papas a juzgar
sobre los actos de los reyes.
Rocabertí es, probablemente, el último,
cronológicamente, que defendió la tesis del
poder directo de la potestad espiritual sobre la potestad
temporal. Por esto fue el principal adversario de
Bossuet en su Defensio declarationis cleri galicani, donde
el gran obispo francés defiende la independencia y autonomía
completa del poder temporal frente al poder espiritual.
Rocabertí es, pues, una de las grandes figuras del más
intransigente y radical ultramontanismo.
Pero para enjuiciar el profundo sentido eclesial de la figura de
Rocabertí, nos conviene mucho advertir el juicio que sobre él
da Torras i Bages:
A nosotros, Fray Tomàs de Rocabertí, enfrentándose a Luis XIV en su política absolutista en cuanto se refiere a los principios religiosos de gobernación moral de los hombres, se nos muestra como un vindicador de la libertad de la conciencia cristiana en una de las crisis más trascendentales por la que ha pasado la civilización moderna (7).
Conviene advertir que las palabras de
Torras i Bages son de una clarividencia y oportunidad
excepcionales. Comprenderemos la profunda verdad que contienen si
recordamos las palabras de Spinoza en su Tractatus theologico-politicus,
cuyo prefacio concluye, a la vez que con la afirmación de que la
paz social exige que el poder político sea la fuente única de
criterios morales, con la recomendación de que este monopolio
estatal de lo ético se consigue más eficaz y
seguramente con la concesión de iguales derechos a todas las
religiones y opiniones filosóficas o políticas (8).
Tomàs de Boixadors ha de ser reconocido como el gran defensor
del tomismo en la Orden dominicana durante el s. XVIII. Después
de ser Prior del convento barcelonés de Santa Catalina, fue
elegido Maestro general de la Orden y, en aquel momento, el Papa
Benedicto XIV ordenó que su generalato fuese permanente hasta
nueva disposición pontificia. En sus veinte años de generalato
(de 1754 a 1774) extendió a toda la Orden, en 1758, la ordinatio
que, siendo Provincial de Aragón, había promulgado para los
estudios dominicos en 1748. Cito algunos párrafos de aquella ordinatio
por la que se gobernaría la Orden a partir de su promulgación
universal por Boixadors:
No hay que ignorar las novedades por desconfianza en la validez de nuestro sistema filosófico, pero hay que exponerlas, si son contrarias a nuestra Escuela, con prudencia, y si en ellas hay algo aceptable, hay que poner de manifiesto cómo no se contradice con la doctrina de Santo Tomás. Pero no hay que extenderse en exceso en el estudio de materias físicas y matemáticas que no sean necesarias para los estudios teológicos. En todo caso, está prohibido a los profesores de la Orden dominicana apartarse de las doctrinas de santo Tomás de Aquino (9).
No quiero dejar de recordar un hecho
revelador del arraigo de la tradición tomista en la sociedad
catalana durante el s. XVIII. Cuando la ciudad de Mataró quiso
tener un colegio cuyos estudios permitieran el acceso a la
Universidad de Cervera (entonces la única en Catalunya), lo que
exigía que en el colegio de Mataró [de las Escuelas Pías]
existiesen los estudios de Filosofía este nombre
equivalía entonces, y hasta mucho tiempo después, al que
nosotros conocimos como Bachillerato el Provincial de la
Orden se dirigió al Ayuntamiento de Mataró y formuló dos
observaciones:
Se refería la primera a la necesidad de obtener un permiso
expreso del Superior General, ya que los estudios conducentes a
la Universidad no eran propios de la vocación escolapia (dedicada
a la enseñanza de las primeras letras, para dar así educación
a los estamentos sociales inferiores). La segunda observación
recordaba que la Religión de las Escuelas Pías
sustenta, en Filosofía, irrefragablemente, la doctrina y sólida
opinión del Angélico Doctor y maestro de las escuelas, Santo
Tomás de Aquino, en consecuencia del universal decreto
de dicha Religión (10).
La búsqueda de la síntesis
La necesidad de alcanzar a comprender la
síntesis de doctrina de Santo Tomás se unía en el Padre
Orlandis con la consigna urgente de su búsqueda, ya que le
parecía que esta síntesis resultaba casi
desconocida, incluso para muchos tomistas. Por
esto, lo que ha venido a llamarse escuela tomista de
Barcelona surgió por haber conseguido transmitir a sus
discípulos la convicción de la urgente necesidad de buscar
dicha síntesis en la propia obra de Santo Tomás de Aquino,
de la que muchas veces las discusiones y polémicas escolásticas
durante siglos y, posteriormente, la precipitada entrega a
planteamientos ajenos a Santo Tomás habían, de algún modo,
distraído.
Será, por tanto, un testimonio de agradecimiento y homenaje a la
Universitat Abat Oliba el ofrecer en este acto a mis oyentes
algunas reflexiones que sugieran puntos nucleares y líneas de
reflexión que orienten nuestra atención hacia la síntesis
doctrinal de Santo Tomás de Aquino, para ver en ella un camino
recto conscientemente diferenciado de posiciones entre sí
opuestas e igualmente falsas, y cuya oposición es, para Santo
Tomás, también un testimonio de la verdad del camino por él
emprendido.
Por esto, en Santo Tomás están compuestas, sintetizadas,
puestas en nuestro pensamiento con la unidad con que han sido
constituidas por el mismo acto creador divino, dimensiones de la
realidad que, al ser asumidas con exclusivismo unilateral, han
dado lugar, a lo largo del pensamiento humano, a opciones
inadecuadas entre posiciones antitéticas, para concluir, en la
modernidad post-kantiana, en postular la dialéctica de los
opuestos como el factor del movimiento y de la vida del
pensamiento humano.
Por ser Santo Tomás un filósofo cristiano no
conviene separar su capacidad sintética entre dimensiones del
ser del universo o de vertientes del conocimiento humano, de las
líneas de continuidad entre la entidad y las operaciones
naturales del hombre y de los constitutivos de la elevación del
hombre mismo al orden sobrenatural de la filiación divina y su
consumación en la eterna bienaventuranza a que se ordenan todos
los dones sobrenaturales y gratuitos que nos otorga la divina
liberalidad.
Cum gratia non tollat naturam, sed perficiat
Voy a comenzar, por lo mismo, mis
reflexiones con el intento de profundizar y desarrollar,
primeramente, el sentido de la afirmación que hallamos desde las
primeras páginas de la Suma Teológica, según la cual
la gracia no destruye la naturaleza, sino que la
perfecciona, en la que podemos hallar uno de los
hilos conductores de la doctrina sagrada de Santo Tomás, que
ilumina también su síntesis metafísica y antropológica.
El pensamiento cristiano, que ha estado muchas veces tentado de
anti-naturalismo y anti-humanismo (asumidos pensando hacer un
obsequio a Dios, y casi un homenaje a la fe y a la gracia), ha
sufrido también tentaciones opuestas, en algunos casos sentidas
por los mismos que caían en lo anteriormente descrito. Si para
defender la fe negamos la capacidad natural del hombre para un
ascenso analógico, desde las perfecciones que hallamos en el
mundo creado y en el hombre, hacia Dios infinitamente perfecto y
liberalmente donador de ser y de vida a entes personales creados
a su imagen y semejanza, cerraremos, en realidad, el camino a la
recepción de la fe, cuyo sujeto propio es, precisamente, el
hombre racional.
Pero, además, al interpretar la fe como constitutivamente
necesaria para aquello a que tiende la totalidad de la vida
racional humana, que es el conocimiento de Dios (casi
toda la filosofía se ordena al conocimiento de Dios, afirma
Santo Tomás), la rebajamos respecto de su carácter
divino, sobrenatural y gratuito, para pasar a afirmar, con Bayo,
que no debe ser calificada de sobrenatural, sino de natural (11).
Si lo sobrenatural se exige como constitutivo de la naturaleza,
se ha caído en un naturalismo que, en su punto de partida,
parece marchar en dirección contraria al que inspira los
deísmos filosóficos o los pelagianismos y semi-pelagianismo
teológicos, pero que confluye, sin pasar por el medio
verdadero, con el error opuesto.
En Santo Tomás, la afirmación de la capacidad racional del
hombre para el conocimiento de Dios se inserta en una
comprensión de la armonía y congruencia entre la creación del
hombre con sus capacidades naturales y su elevación sobrenatural
por la que queda ordenado a la participación de la divina
naturaleza que culmina en la contemplación intuitiva beatificante
de Dios en su esencia. Todavía no se manifiesta lo que
somos; cuando se manifieste, seremos semejantes a Él,
porque le veremos según que es, como dice la
Primera carta de Juan.
Pero el sujeto de la elevación y adopción filial es el hombre
en cuanto tal. Por esto puede Santo Tomás decir que la
fe presupone el conocimiento racional como la gracia presupone la
naturaleza y como toda perfección presupone lo perfectible
(12). Y puede también decir que la naturaleza humana de
Cristo, instrumento del Verbo en la comunicación de la divinidad
a los hombres, es también, y por lo mismo, para
nosotros, causa de nuestra perfección humana.
De acuerdo con estas concepciones, encontramos en Santo Tomás
que la gloria no excluye la naturaleza, sino que la
perfecciona y, en consecuencia, subsisten en el
bienaventurado todas las inclinaciones y deseos honestos del
cristiano en el estado viador. Hay que reconocer, incluso, que el
amor de sí mismo (con el que se conexiona el deseo de felicidad
como desarrollo pleno de la persona humana) fundamenta que, en
cuanto a su intensidad subjetiva, el amor de sí mismo sea más
central que el amor al prójimo, y sólo sea superado por la
caridad hacia Dios, Bien infinito poseído en la visión
beatífica.
Santo Tomás se plantea una objeción en contra de esta primacía
subjetiva del amor de sí mismo: Para cada uno
será Dios toda la razón del amor, por lo cual el bienaventurado
amará más que a sí mismo a los que son más cercanos a
Dios.
He aquí la respuesta, que nos parece audaz y desconcertante:
Para cada uno será Dios toda la razón del amar, por
cuanto Dios es todo el bien del hombre. Pues
concedido, por imposible, que Dios no fuese el bien del hombre,
no habría para el hombre razón de amarle. Por lo tanto, en
el orden del amor es necesario que, después de Dios, el hombre
se ame máximamente a sí mismo (13).
Sólo la parcialidad y el error han querido ver, a veces, en
Santo Tomás una deformación o una atenuación de la tradición
proclamada por San Agustín, el Doctor de la gracia y de la
Salvación, quien, tratando de Cristo como mediador, escribió:
Para que el hombre tuviera en el Hombre Dios el camino
hacia el Dios del hombre. Este es el Mediador entre Dios y los
hombres, el Hombre Cristo Jesús. Es Mediador en cuanto
Hombre, y por esto mismo es también Camino. Porque si
entre aquel que tiende y Aquel a Quien tiende media un Camino hay
esperanza de llegar
Este es el Camino defendido plenamente
contra todo error: que Él mismo sea Dios y Hombre:
adonde se va es a Dios, por dónde se va es el Hombre
(14).
Ea quae sunt naturalia homini neque substrahuntur, neque dantur homini per peccatum (S.Th.Iª, q.93, a.2, in c.)
La experiencia de la inclinación al mal,
efecto de la privación, por el pecado, del orden propio de la
perfección de la naturaleza, afecta tan trágicamente a nuestra
vida que el lenguaje humano más cotidiano y directo, y también
la palabra divina revelada, expresa, con frecuencia sin
entretenerse en distinciones entre un lenguaje
formal y un lenguaje
material, enteras vertientes de
nuestra existencia como incitadoras al egoísmo, a la soberbia y
a la injusticia, lo cual se materializa en expresiones como
la ciencia hincha o las riquezas de
iniquidad. El riesgo de interpretación que
esencialice tales expresiones tomadas en su
lectura más crasa y material está presente
en todos los siglos cristianos llevando a confusiones heréticas,
o bien, y de un modo más generalizado y frecuente, a beaterías
que el Padre Orlandis definía como actitudes de
inconsciencia en el orden de lo sobrenatural.
Así, no es lícito hacer de la belleza de las mujeres la causa
intrínseca y esencial de los vicios de la carne, ni tampoco lo
es considerar la soberbia como el efecto propio del saber, al que
tiende naturalmente todo hombre, o ver en la necesidad del
trabajo humano, y en su efecto propio del dominio de la
naturaleza y de adquisición de utilidades y valores económicos,
la causa propia del orgullo e iniquidad a que tantas veces nos
lleva la riqueza. La admirable sabiduría del Doctor
humanitatis nos libera de toda beatería y
de toda interpretación herética de las actitudes
evangélicas de la pobreza de espíritu o de la renuncia generosa
a toda búsqueda soberbia de la riqueza, del poder o del
prestigio vano y desorientador.
Admiremos, por ejemplo, su argumentación a favor de la tesis de
que, en los hombres, la capacidad generadora de hijos no es un
efecto del pecado original, o algo que Dios puso en el hombre por
haber previsto la caída de Adán. Rechazando lo que había dicho
en aquel sentido San Gregorio de Nisa, Santo Tomás advierte que
esto no se dice razonablemente, porque lo que es
natural al hombre no se le quita ni se le da por el pecado
(15). Y a los que tenían dificultad en admitir la generación
por la unión de los sexos, supuesta la vehemencia ardiente y
desordenada con que la asumen de ordinario los hijos de Adán, y
por la que los hombres nos asemejamos a las bestias, les expone
así lo que hay que decir sobre esto:
El hombre se hace bestial en la unión de los sexos porque el placer del acto y el hervor de la concupiscencia no pueden moderarse por la razón. Pero en el estado de inocencia no se daría esto, no porque fuese menor el deleite sensible, como dicen algunos, pues hubiera sido el placer sensible tanto mayor cuanto más pura la naturaleza y el cuerpo más sensible (16).
Si somos fieles en la lectura de Santo
Tomás a sus inequívocas actitudes (y recordamos que, para él, las
virtudes referentes a la ordenación de las pasiones no sólo no
excluyen éstas, sino que las causan cuando son deficientes,
y que la templanza no consiste en la insensibilidad, y que la
misma gracia reordena las pasiones por medio de la virtud),
advertiremos que en su equilibrada doctrina moral, que no
es epicúrea, ni estoica, ni puritana
la castidad conyugal exige que los esposos
estén mutuamente enamorados y se sientan íntimamente atraídos
en su vida de matrimonio.
Si supusiésemos que el pecado quita al hombre la natural
inclinación a los bienes humanos que fundan la conciencia del
imperativo natural en el corazón del hombre, tendríamos que
conceder que el hombre que peca contra la fe pierde la
aspiración a la verdad, con lo cual afirmaríamos la
imposibilidad de la conversión y tendríamos que decir que todas
las acciones de los infieles son vicios, y que no reciben ningún
efecto de la gracia que les invite a la aceptación de la verdad
natural o revelada, y tendríamos que conceder también que
fuera de la Iglesia no se comunica a los hombres gracia
alguna (17), lo que inutilizaría, por cierto, toda
evangelización de los infieles o de los hombres
descristianizados.
El aristotelismo en la filosofía cristiana de Santo Tomás
El relativismo historicista
(tan influyente y desorientador en las últimas décadas del s.
XX) llevó, incluso a autores valiosos, a negar que la presencia
del pensamiento de Aristóteles en la doctrina filosófica de
Santo Tomás, y su utilización al servicio del saber teológico
o de la doctrina sagrada, respondiese a una
opción intrínsecamente asumida y coherente con la orientación
de su tarea de filósofo y teólogo. Santo Tomás, para
quienes han asumido esta actitud de relativismo historicista, no
habría optado por Aristóteles, sino que habría simplemente
optado por la cultura de su tiempo.
Si esto fuese así, quedaría sin explicar la creciente presencia
de Santo Tomás a lo largo de los siglos modernos y la
insistencia de la Iglesia jerárquica, no sólo en recomendar su
estudio, sino en establecer preceptivamente que, en la formación
de los que se preparan para la ordenación sacerdotal, el estudio
de la obra de Santo Tomás fuese obligatorio.
El Padre Ignasi Casanovas S.I., deseoso de que hubiese en Barcelona una institución análoga al Instituto Católico de París, o a la Universidad de Lovaina, o a la Universidad Católica del Sagrado Corazón de Milán, en los Estatutos redactados para la que sería una Facultad Eclesiástica de Filosofía, determinaba que
se enseñará la filosofía escolástica de tal manera que los que sigan sus cursos sean formados con una síntesis doctrinal plena y coherente, según el método y los principios de Santo Tomás de Aquino; desde esta doctrina serán examinados y juzgados los diversos sistemas filosóficos (18).
Tampoco se explicaría que, en la
segunda mitad del s. XVI o al final del s. XVII, se
legislase la obligatoriedad de seguir a Santo Tomás y a
Aristóteles como hizo San Ignacio, con aprobación
pontificia, en las constituciones de la Compañía de
Jesús (19); o que León XIII, en su letra apostólica Gravissime
Nos, de 20 de diciembre de 1892, confirmando dichas
constituciones e interpretando las palabras de San Ignacio
en lógica, filosofía natural y moral se seguirá la
doctrina de Aristóteles estableciese que la
filosofía de Santo Tomás no es otra que la aristotélica.
Como no se explicarían, desde aquella perspectiva historicista, las
enseñanzas y preceptos del Concilio Vaticano II que
hablan de un patrimonio filosófico perennemente válido, y que
señalan a Santo Tomás como principal orientador, junto con los
Padres de la Iglesia, del estudio de la doctrina teológica (20).
Este modo de hablar de la autoridad jerárquica de la Iglesia me
confirma en la convicción de que es posible encontrar razones
intrínsecas esenciales para la opción aristotélica de Santo
Tomás de Aquino. No es difícil hallar en su obra juicios muy
expresivos de la necesidad de seguir la doctrina de
Aristóteles para asegurar más firmemente la ortodoxia y
servicio a la fe de la doctrina sagrada e, incluso, de
la misma filosofía asumida en aquélla y necesaria para evitar
que las falacias filosóficas alteren el sentido y debiliten
radicalmente la comprensión de los artículos de la fe católica.
Agustín, siguiendo a Platón cuanto lo soportaba
la fe católica
leemos en Santo Tomás.
Todavía más explícita y audazmente expresa su pensamiento
sobre aquello en que el seguimiento de Platón podría llevar a
la desintegración de la fe: es contrario a la fe
afirmar que las esencias de las cosas existen fuera de las cosas
mismas (21).
Textos notabilísimos y que podrían llevar a alguien a
preguntarse acerca de la posibilidad de encontrar en la Sagrada
Escritura o en la Tradición de la Iglesia una enseñanza del
misterio cristiano por la que fuese definible dogmáticamente la
pertenencia de las esencias en las cosas. La experiencia de los
siglos posteriores, máximamente en los tiempos post-kantianos e
idealistas, nos puede hacer admirar la iluminada
anticipación, diríamos profética, del Doctor Común
de la Iglesia.
¿No vemos en nuestro tiempo, en el modernismo
católico, o en la paralela teología liberal
protestante, o en lo que fue la fuente común de
aquellas tendencias, la hegelianización
contra la que quiso reaccionar Kierkegaard
de la lectura de la Sagrada Escritura y de los credos
históricos de la Iglesia? Lecturas para las que la
totalidad de la historia bíblica queda diluida en un
orden de conceptos y sentidos
insertos en una fenomenología esencialista. El significado
literal e histórico de la Escritura queda por lo menos
olvidado, o total y absolutamente desplazado, por una
hermenéutica que lo traslada hacia significados sólo
morales, con frecuencia de horizonte exclusivamente
antropológico. En definitiva, Cristo no es, en estos lenguajes,
idéntico con Jesús de Nazaret. No es realmente el
Camino, la Verdad y la Vida, y no es, desde luego, el
Hijo de Dios nacido de María Virgen, Madre de Dios.
El aristotelismo filosófico sirve a Santo Tomás para un
concepto correcto del hombre, singularizado por la
materia e informado por el alma, por lo que el hombre
individual es un ser personal, inteligente y libre, destinado a
la felicidad eterna y objeto, en sí mismo, de la solicitud
providente de Dios. Le sirve para evitar también la disolución
de la ley moral, que impera al hombre a la realización de los
bienes humanos en un sistema de valores que supuestamente
valen pero no son. Su antropología aristotélica es
también instrumento precioso de su admirable
cristología.
Como dice Aristóteles, también lo falso da testimonio de la verdad (C. G. libro VI, c. VII)
Es una grave incomprensión de la
actitud de Santo Tomás interpretar sus afirmaciones en que se
destaca la oposición contraria de errores opuestos entre
los que la fe verdadera y la doctrina filosófica correcta quedan
situadas como una vía media como si propugnase
un eclecticismo, o como si defendiese como método de hallazgo de
la verdad la búsqueda vacilante y falta de criterio entre las
tesis y antítesis, por las que se mueve tan frecuentemente lo
inconsistente del pensamiento humano.
Si Santo Tomás subraya esta oposición de falsas doctrinas
entre sí contrarias, y unas y otras
contradictorias con la verdad es precisamente
porque tiene el sentimiento de que un juicio verdadero es el que
dice de las cosas, plena y enteramente, lo que verdaderamente son,
mientras que la falsedad sobreviene, en el lenguaje y en el pensamiento
humanos, por la parcialización y ruptura entre los
elementos constitutivos de un ente.
Así como las herejías cristológicas quieren tomar su fuerza de
la afirmación exclusiva y excluyente de la naturaleza humana de
Jesucristo desconociendo su divinidad o de su
naturaleza divina excluyendo su humanidad; así como
las herejías soteriológicas surgen cuando, por atender a la
verdad del libre albedrío, se olvida o se niega la necesidad de
la gracia que causa el bien en nosotros, o bien cuando la
afirmación de la gracia divina sirve de apoyo a la negación de
la libertad de albedrío humano; así también, en el campo
filosófico, la innegable y patente conciencia del yo pudo llevar
a la escisión entre el entendimiento y la sensibilidad,
y aun a la minimización y negación del realismo de
nuestro conocimiento de las cosas materiales o,
contrariamente, la atención a la experiencia sensible se ha
tomado como punto de apoyo para negar o disolver en aquella el
entendimiento de las esencias de las cosas.
Frente a la afirmación de Heráclito nada
es, todo fluye; nadie se baña dos veces en el mismo río o
la de Parménides lo que es, es, siempre
uno, estable y permanente, el pensamiento de Aristóteles
se caracteriza por la afirmación verdadera, íntegra y
sintética de lo uno y de lo múltiple,
de lo substancial y permanente y de la realidad de los
cambios en la multiplicidad de las categorías que se
pueden decir, y según las que se
dan movimientos como cambios sustanciales, alteraciones
cualitativas, crecimientos cuantitativos, acciones, recepciones
pasivas que fundan las respectividades o relaciones, sin las que
la pluralidad de los entes no podría constituir un
universo.
La nueva base que, al decir de Heidegger, sirvió a Aristóteles
para la construcción de un nuevo edificio metafísico fue la
analogía: lo que es se dice de muchas maneras, aunque
entre sí proporcionadas o entre sí referidas.
Por la analogía es posible afirmar, sin vulnerar el principio de
no contradicción, el ser y el devenir (porque
el mismo sujeto que todavía no es pensante, por
ejemplo, es capaz de pensamiento, es decir, no
se da en él una realidad en acto, pero sí una realidad
en potencia, esto es, la capacidad de poseerla) o la unidad
de una esencia que se dice de muchos individuos,
numéricamente distintos, singularizados por sus caracteres
materiales individuantes.
De este modo, es posible reconocer el sentido unitario de una
esencia que se predica de muchos individuos, sin caer por ello en
la negación de la realidad del ser individual. Con ello se evita
el riesgo de pensar en los nominalismos como si fuesen la única
alternativa al ideal-realismo platónico.
El ser es el acto del ente
Pero en Santo Tomás de Aquino acaece el
acontecimiento metafísico capital y sin precedentes explícitos
en la historia de la Filosofía: la
trascendentalización de la doctrina del acto y la
potencia. La potencia por antonomasia, la que sólo es capacidad
de ser substancia natural, material y corpórea, es la materia
prima (a la que compete, propiamente, el ser un término
medio entre el ente en acto y la nada). Porque la materia
es capacidad de componerse con la forma para constituir una
substancia, pero no es ella misma en acto substancia material.
Más allá de la constitución hilemórfica de las substancias
materiales, más allá de la inherencia de los accidentes
predicamentales en su sujeto substancial, Santo Tomás piensa la
esencia de las cosas finitas, contingentes y creadas, como
capacidad participante, receptiva y limitativa del ser de las
cosas.
Este pensamiento del ser de los entes finitos no como la
facticidad de su darse, sino como la actualidad
de las mismas formas o esencias, es el núcleo de la
ontología de Santo Tomás, por la que el ascenso analógico al
Ente Primero y Causa absoluta del universo creado, Dios, ha de
llevar a concebirlo, en cuanto primer analogado del ente, como el
mismo Ser subsistente.
Toda la Metafísica occidental ha recibido el impacto de la
afirmación de Avicena, uno de los grandes
comentaristas islámicos de Aristóteles, para el cual la
existencia, o ser actual de los entes finitos, era un
accidente de su esencia. Este
esencialismo influyó muy poderosamente incluso
dentro de la escuela tomista. He aquí lo que escribía, en sus Comentarios
a la Suma Teológica, el insigne dominico Domingo
Báñez sobre el texto de Santo Tomás, en S. Th. I, q.4,
ad 3, El ser mismo es lo perfectísimo de todo; pues se
compara a todas las cosas como acto:
Esto es lo que Santo Tomás clama frecuentísimamente dice Báñez y los tomistas no quieren oír: a saber, que el ser es la actualidad de todas las cosas, aun de las mismas formas, y que en ninguna cosa se encuentra como receptivo y perfectible, sino más bien como recibido y perficiente de aquello en que se recibe (22).
Lo que en Santo Tomás es capital
En este núcleo ontológico se implican
y contienen algunos puntos capitales, que hemos de entender no
como los que son opinables, como se declararon ser las
veinticuatro tesis principia et pronunciata maiora,
sino aquello que, en el Motu proprio Doctoris Angelici (23),
se define como lo que en la filosofía de Santo Tomás es
capital (quae sunt capita), y donde se afirma que
no ha de ser tenido entre las opiniones, sobre las que es
lícito disputar en sentidos opuestos, sino que ha de ser
considerado como los fundamentos en que se apoya toda la ciencia
de las cosas naturales y divinas. Es decir, aquellas
verdades ciertas, conocidas por la filosofía antigua y por la
cristiana, a que aludía Pío XII en su ya citada Alocución de
1953, como los fundamentos del edificio compuesto por Santo
Tomás de Aquino.
Para la búsqueda de la síntesis doctrinal de Santo Tomás
sería de la máxima importancia la sistematización de estas
verdades que tienen carácter fundamental y describir las líneas
de raciocinio por las que está construido sobre aquellas el
edificio doctrinal de Santo Tomás. Aquí no podemos hacer sino
ensayar el enunciado de algunos de estos puntos capitales. He
escogido los referentes a las propiedades trascendentales del
ente, los grados de perfección en la participación del ser y la
apertura infinita de las operaciones de la vida del espíritu.
Todos estos conceptos tienen la misma analogía de
proporcionalidad que caracteriza el concepto de ente
trascendental. Así, es diversa en los vivientes personales que
en las substancias materiales no vivientes y en todo ente no
personal la manera de poseer la unidad, la verdad y la bondad.
Según los niveles de posesión del ser son los niveles o grados
de perfección (24). Los entes carentes de vida, los vivientes
carentes de conciencia y conocimiento, los cognoscentes carentes
de conciencia espiritual y de naturaleza intelectual, no son
tales por imperfección del ser mismo en sí, sino por el modo
delimitado e imperfecto en que participan del ser. La plenitud
del ser y del vivir se da en la persona, que es capaz de
felicidad, lo perfectísimo en toda la naturaleza y único ente
por el que el universo tiene sentido.
El acto de entender, que en el hombre es entitativamente una
cualidad de la substancia pensante, es, en cuanto tal, cierto ser
y, por lo mismo, infinito (25). Los trascendentales relativos,
verdadero y bueno, se dicen de todo lo que es desde la referencia
que a todo el universo de los entes tiene el alma intelectiva,
que se hace todas las cosas por el entendimiento y que tiene
inclinación hacia todo ente por su inclinación propia que sigue
al entendimiento, que es la voluntad.
Supuesta la existencia de multitud de entes, numéricamente
distintos o esencialmente diversos, o graduados en su nivel de
perfección, a la afirmación de algo como ente se sigue la
negación de que este ente sea aquel otro ente. Pero la negación
es posterior a la afirmación y fundada en ella. A la primacía
de la afirmación corresponde la primacía de lo uno sobre lo
múltiple (26): no se puede afirmar la alteridad mediante la
posición del no-ser. Si nos movemos, con Santo
Tomás, en el aristotelismo auténtico, no podremos entender la
determinación como negación (Spinoza) o atribuir a lo negativo
el despliegue dialéctico del saber absoluto (Hegel).
Verdadero es el ente que, en cuanto tal, es destinado a ser
conocido según que es. Porque entendemos que entendemos el ente
concebimos el ente como verdadero (27). Así, la entidad precede
y fundamenta el concepto de verdad, pero el conocimiento es como
un cierto efecto de la verdad del ente (28).
Bueno es el ente en cuanto apetecible, esto es, en cuanto
perfecto y, por ello, perfectivo de otro ente a modo de fin. Se
concibe el ente como bueno al ser conscientes de que apetecemos
lo real en cuanto perfecto. Pero lo perfecto es apetecido en
cuanto perfectivo, según lo que dice razón de fin (29).
Así, el bien es lo difusivo de sí mismo por cuanto la
perfección del ente consiste en su actualidad y es de la
naturaleza de cualquier acto el que se comunique a sí
mismo, por lo que todo lo que es en acto obra, y comunica
aquello por lo que es en acto. El obrar no es otra cosa que
comunicar aquello por lo que el operante es en acto (30).
Esta comunicación del ser no se limita, pues, a la acción
física o predicamental, correlativa de una recepción según la
que el efecto es extrínseco a la causa operante y la acción
misma se da según distancia espacial y con la temporalidad de un
movimiento sucesivo (31).
Los vivientes espirituales emanan dentro de sí con operaciones
comunicativas y efusivas, sin alteridad, ni cambio físico ni
temporal. De aquí que entender en acto es expresar, en la
interioridad del sujeto espiritual, el verbo mental dicho por el
cognoscente en acto. Sin esta palabra del viviente espiritual y
personal no se daría sociabilidad alguna en el universo (32).
El acto pleno y perfecto de la voluntad, que es la inclinación
misma del hombre, es el amor, que en su plenitud es efusivo y
donante de sí mismo, y cuya efectuación íntima es el amor
mutuo y nexo de los que se aman (33).
La acción creadora de Dios, liberal y libremente causante, en
los entes creados, de todo su bien y perfección, no puede ser
dirigida a la adquisición de bien alguno por El que es la misma
esencia de la bondad y perfección infinita, sino sólo a la
comunicación del bien. Así, el Amor de Dios infunde y
crea la bondad en los entes creados (34).
Todos los entes creados tienden a asemejarse a Dios.
Cada ente tiende a su perfección propia en cuanto que es
una semejanza de la perfección y bondad divina y no a la
inversa.
Tesis capitales frecuentemente olvidadas
En el tomismo ha ocurrido con frecuencia
que algunas tesis capitales, que son punto de apoyo de otras
también de carácter fundamental, podrían ser llamadas
tesis olvidadas. Enunciaremos algunas: la conciencia
existencial del yo; la naturaleza locutiva del acto intelectual;
la substancialidad en el género de lo inteligible de
la imagen intencional expresa o palabra mental.
La insistencia polémica en un malentendido aristotelismo
antitético a la doctrina de San Agustín ha ignorado la
existencia, en cada hombre individual, de un doble
conocimiento: el conocimiento de la naturaleza del alma y
el conocimiento del alma según que tiene ser en tal individuo.
El conocimiento universal es aquel por el que se conoce la naturaleza del alma; pero el conocimiento que cada uno tiene de su alma en cuanto a lo que le es propio es el conocimiento según que tiene ser en tal individuo (por el que se conoce la existencia del alma como cuando alguien percibe que tiene alma) mientras que al conocimiento de lo que es el alma y cuáles son sus accidentes propios se llega por los actos y por los objetos de los mismos actos. Mientras que el conocimiento existencial que cada uno tiene de su alma según que tiene ser en tal individuo se da al percibir que tenemos alma.
Para que alguien perciba que el alma existe o que en ella se obra basta la presencia a la mente de la substancia del alma, presente a la mente, pues de ella emanan los actos en los que se percibe ella misma actualmente (35).
La desatención a esta conciencia existencial inmediatamente perceptiva del alma en su ser individual ha desfigurado la doctrina de Santo Tomás impidiendo reconocer que
el principio de nuestro conocimiento proviene de los sentidos, pero no es necesario que todo lo que es conocido por el hombre esté sujeto a los sentidos, o se conozca inmediatamente por un efecto sensible, ya que la mente misma se conoce a sí misma por sus actos que no están sometidos a los sentidos.
Esta ignorancia de la auto-percepción
del sí mismo en su ser ha dejado impotente al tomismo en su
polémica con el criticismo trascendental kantiano.
Otro olvido de una tesis capital la hallamos en la secular
desatención a la afirmación inequívoca de la
naturaleza locutiva del acto de entender, que trató
luminosamente Juan de Santo Tomás:
El entender es, por su naturaleza, según su perfección, manifestativo y locutivo y, por lo mismo, formador, en lo interior de la conciencia intelectual, del objeto entendido: aquel acto por el que el objeto es formado es el conocimiento, pues entendiendo forma el objeto, y formándolo lo entiende, porque a la vez lo forma y es el objeto formado y el entendimiento lo entiende; como si la vista, viendo, formase lo que ve, a la vez vería y formaría el objeto visto (36).
De esta tesis capital me ocupé en mi estudio Sobre la esencia del conocimiento (37), donde mostré la urgencia de atender a esta locutividad y a su emanación del ser de la mente consciente de sí misma para superar la escisión entre pensar y ser y el olvido del ser en el trascendentalismo kantiano. También me he ocupado de ello en Santo Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador (38).
En cuanto a la substancialidad que, hablando de su ser inteligible, hay que atribuir al concepto de una esencia substancial, cuya aceptación requiere la comprensión de la dualidad ser entitativo-ser inteligible y la comprensión de la pertenencia del ser inteligible por el que se universaliza el alma cognoscente la expresa con enérgica claridad el propio Juan de Santo Tomás con estas palabras, con el intento, admirablemente conseguido, de aclarar un presupuesto filosófico central para la elaboración de una teología trinitaria. Es también un punto capital para una confrontación profunda y clarividente frente a la absolutización del concepto en el idealismo absoluto de Hegel.
La procesión del concepto en cuanto inteligible exige, en virtud de sí misma, simple y absolutamente, la consubstancialidad. Sin embargo, por la imperfección de este ser inteligible, la asimilación del verbo mental no alcanza simplemente a la consubstancialidad con su objeto, o con el principio del que procede, como ocurre en nosotros y en todos los entendimientos creados. Así, decimos que la imagen intencional, en lo que formalmente es en razón de la intelectualidad, es substancial pero, por la imperfección con que existe en las criaturas, es accidental como pintada (39).
Santo Tomás vive en la Iglesia
El recuerdo inolvidable del magisterio
que el Padre Orlandis ejerció sobre mí, centrado en la tarea de
estimularme a conocer y a dar a conocer a Santo Tomás de Aquino,
me aconseja aludir a la posición de la Iglesia y de su
magisterio jerárquico ante la obra del que durante siglos hemos
calificado de Doctor Común.
Ciertamente, no se ha dado nunca, en un acto jerárquico, una
declaración doctrinal por la que las enseñanzas de Santo Tomás
hubiesen adquirido carácter de proposiciones definitivas de
asentimiento obligatorio; y son también muy numerosos los
momentos en que la Iglesia jerárquica ha recordado que
favorece la libertad de las escuelas (40).
Pero resulta también indudable que el magisterio eclesiástico
ha recomendado insistentemente el estudio de Santo Tomás y ha
aprobado reiteradamente su doctrina, además de haber preceptuado,
en muchos casos, el estudio de sus obras. Así en ámbitos
concretos de instituciones eclesiásticas y familias religiosas
como en ámbitos universalísimos, como codificaciones canónicas,
o como el citado decreto conciliar sobre la formación sacerdotal.
A esta recomendación pontificia de la doctrina de Santo Tomás
alude Juan Pablo II en su Encíclica Fides et ratio:
Si en varios momentos consideramos necesario tratar de nuevo la cuestión, confirmamos la fuerza de los pensamientos del Doctor Angélico e insistimos en que fuera comprendida su filosofía, esto nació de que lo prescrito por el magisterio no ha sido observado con la prontitud de ánimo que sería de desear(41).
La experiencia actual de las abundantes
fundaciones de revistas y de sociedades tomistas, y el hecho del
creciente impulso de los congresos internacionales, con
numerosísimas comunicaciones y ponencias, organizados por la
Academia Pontificia y la Sociedad Internacional Tomás de Aquino,
ponen de manifiesto que es una perspectiva errónea la inspirada
en una actitud pretendidamente convencida de la caducidad y
carencia de vigencia, para nuestro tiempo, de la sabiduría del
Doctor de Aquino. Es el lenguaje jerárquico de la
Iglesia, y la actividad misma de los pensadores
católicos, que hacen brillar la presencia actual de Santo Tomás
en la vida de la Iglesia.
Si nos preguntamos si el sistema de Santo Tomás (edificado sobre
los misterios revelados y sobre fundamentos racionales que son en
él capitales y que son, a la vez, verdades universalmente
ciertas para el pensamiento humano) es un sistema humanista o
teocéntrico, tendremos que responder que es evidentemente teocéntrico,
pero podríamos decir que, en la síntesis filosófica y
teológica de Santo Tomás, encontramos una perfecta expresión
del teocentrismo filantrópico, es decir, del cristocentrismo.
El mismo teocentrismo expresado en las palabras del Apóstol:
Se mostró la benignidad y filantropía el amor a los hombres de Dios, nuestro Salvador (42),
el Hombre Dios por el cual tenemos los hombres Camino hacia el Dios del hombre.
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*Consejo Internacional de Universidades de Santo Tomás de Aquino (IC-USTA)
En el marco del VI Encuentro de Rectores del Consejo Internacional de Universidades de Santo Tomás de Aquino (IC-USTA), Francisco Canals fue investido doctor honoris causa por la Universidad Abat Oliba-CEU de Barcelona, la Pontificia y Real Universidad de Santo Tomás de Manila (Filipinas) y la Universidad FASTA de Mar del Plata (Argentina), adhiriéndose a la concesión de dicho doctorado la Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires (Argentina), la Universidad Santo Tomás (Colombia) y la Universidad Santo Tomás (Chile).
El acto de investidura como Doctor honoris causa por la Universitat Abat Oliba tuvo lugar el 21 de abril de 2005
1. v. sobre el Padre Ramón Orlandis Despuig S.I (1873-1958), fundador de Schola Cordis Iesu, inspirador de la revista Cristiandad y cuyo magisterio suscitó la llamada escuela tomista de Barcelona, los trabajos El magisterio tomista del Padre Orlandis, Apóstol del Corazón de Jesús de Eudaldo Forment (en Doctor Communis, I-IV y V-VIII de 1994). También los artículos Homenaje al Padre Orlandis de Pedro Suñer S.I. y La verdad en el amor: fe, cultura y comunicación de Mons. Enrique Planas (ambos en Cristiandad nº 825-826, marzo-abril 2000) y El Padre Orlandis, comentador de los Ejercicios de Manuel Ruiz Jurado S.I. (en Cristiandad nº 827-828, mayo-junio de 2000). Ver también la antología de sus escritos: Pensamientos y ocurrencias, Editorial Balmes, Barcelona 2000.
2. Alocución de 12 de marzo de 1964 (A.A.S. nº 56, 1964, p. 365).
3. Alocución de 17 de octubre de 1953 (A.A.S. nº 45, 1953, p. 685).
4. Citado en Cristiandad nº 425-426, julio-agosto 1966. J. Torras i Bages, La Tradició Catalana, II, c.III, n. 1. Cf. F. Canals, Sugerencias sobre la tradición catalana.
5. Los que Alexandre Plana
llamaba partidarios de una interpretación
centrípeta (extrincesista) de los orígenes del
catalanismo dirigían su atención al hegelianismo de los
pensadores federales catalanes; otros forjaban la imagen de un
Ramon Llull herético: los que aquel autor llamaba
centrífugos, es decir, intrinsecistas, tuvieron la
preocupación de encontrar en Catalunya precedentes de las
actitudes de modernidad filosófica y progresismo cultural que
veían encarnados en el renacimiento cultural y político
catalán, especialmente desde los inicios del s. XX.
Así, esta búsqueda de precedentes de la modernidad cultural en
tareas y actitudes de siglos anteriores llevó a supervalorar la
escolástica ecléctica de Cervera, viendo en ella el precedente
de Jaume Balmes, o el pensamiento de los eclesiásticos
ilustrados de fines del s. XVIII y principios del s. XIX. No
puedo aquí desarrollar ni discutir estas posiciones, de las que
me he ocupado en otras ocasiones.
6. Joan Tusquets El cardenal Joan Tomás de Boixadors i la seva influència en el renaixement del tomisme. En el Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, Barcelona 1923. pp. 245-246.
7. En Rocabertí i en Bossuet (Discurso leído en la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona, el 8 de mayo de 1888) incluido en Obres completes de Josep Torras i Bages, Editorial Ibèrica, Barcelona 1914, vol. VI, parte 2, p. 335.
8. Es un texto que explica en su profunda raíz el fundamental absolutismo del Estado liberal y muestra que, para éste, la garantía del pluralismo ideológico y religioso no se ejerce para respetar la libertad de los hombres personales, sino para hacer posible el absolutismo del Estado, absolutismo que, por cierto, para Spinoza, tenía su culminación coherente en la moderna democracia. Estas ideas de Spinoza, inspirador de Rousseau, dan razón del enfrentamiento de los modernos estados frente a cualquier juicio moral que se fundamente en la fe religiosa e invoque, por lo mismo, derechos naturales al hombre no de originación antropocéntrica e inmanentista, sino emanados de Dios creador, Soberano del universo.
9. Citado en mi libro La tradición catalana en el s.XVIII. Entre el absolutismo y la ilustración. Fundación Francisco Elías de Tejada, Madrid 1995, p. 151.
10. Estas últimas palabras recordaban la determinación acordada en el Capítulo General de 1677 (v. Carlos Vilà Palà Sch. P. Escuelas Pías de Mataró. Su historial pedagógico, Calatrava, 1972). También en unas normas promulgadas en 1763 por el General de la Orden se decía a nuestros teólogos no les es lícito apartarse de la doctrina de Santo Tomás.
11. Bula de San Pío V contra los errores de Miguel Bayo, 1 de octubre de 1567; DS nº 1021.
12. S.Th. I, q. 2, a. 2, ad 1.
13. S.Th. II-II, q. 26, a. 3, ad 3.
14. San Agustín, Ciudad de Dios XI, 2.
15. S.Th. I, q. 98, a. 2, in c.
16. ibid., ad 3.
17. Clemente XI, Unigenitus Dei Filius, 8 de septiembre de 1813, nº 29; DS nº 2429.
18. Miquel Batllori Obras del Padre Ignacio Casanovas. Relíquies literàries, Editorial Balmes, Barcelona 1960, p. 354.
19. Constitutiones Societatis Iesu IV, c. 14, nº 1 y 3.
20. Decreto Optatam totius sobre la formación sacerdotal nº 15 y nº 16.
21. S.Th. I, q. 84, a. 5, in c.
22. Domingo Báñez In Primam, q.3, a. 4.
23. Motu proprio Doctoris Angelici, 29 de abril de 1914; A.A.S. vol. VI, 336-341.
24. S.Th. I, q. 4, a. 2, ad 2; q. 7, a. 1, in c.; q. 8, a. 1, in c.
25. S.Th. I, q. 54, a. 2, in c.
26. De Potentia Dei q. 10, a.2 y S. Th. I, q. 11, a. 1, ad 2.
27. S.Th. I, q. 16, a. 4, ad 2.
28. De Veritate q. 1, a. 1, in c.
29. S.Th. I, q. 16, a. 4, ad 2.
30. De Potentia Dei q. 2, a. 1, in c.
31. De Potentia Dei, q. 10, a. 11, in c.; IV C.G. cap. 11.
32. IV C.G. cap. 11.
33. S. Th. I, q. 20, aa. 1-2.
34. S.Th. I, q. 44, a. 4, in c. y ad 3.
35. De Veritate q. 10, a. 8.
36. v. mi libro Sobre la esencia del conocimiento, II parte, cap. 3: Entender y decir. El conocimiento en cuanto formador de lo conocido (PPU, Barcelona 1983).
37. Ibid. III parte, caps. 2 y 3 La escisión entre pensar y ser y El olvido del ser en el trascendentalismo kantiano. [La razón de un extraño resultado Crítica tomista al criticismo kantiano].
38. v. mi trabajo La razón de un extraño resultado. Crítica tomista al criticismo kantiano en Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, Scire Selecta, Barcelona 2004.
39. Juan de Santo Tomás Curso teológico, disp. 32, a. IV, nº 53 y a. VI, nº 15.
40. DS nº 2562 y nº 3667.
41. A.A.S. nº 91, 1999, p. 57.
42. Ad Titum 3, 4. ["se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hombres", Biblia de Jerusalén].
Francisco Canals Vidal en Cristiandad de Barcelona