19 LA
LIBERTAD DIVINA, EJEMPLAR TRASCENDENTE
DE TODA LIBERTAD CREADA
"Luego el
Espíritu Santo procede libremente del Padre" (De Pot.,
Qu. 10, artº 2, ad quintum).
Esta misteriosa e inesperada afirmación, -que veremos enseguida
que no es anecdótica ni como sobrevenida accidentalmente al
contexto de la doctrina sobre las procesiones divinas expuesta en
la cuestión décima de las Cuestiones Disputadas "De
potentia"- suscita inmediatamente en nosotros las más
arriesgadas interrogaciones.
La primera de ellas se refiere a que la afirmación de la
libertad según la que procede el Espíritu Santo del Padre nos
llevaría a considerar el Espíritu Santo en el nivel de los
entes creados, libremente causados por Dios y siendo en sí
mismos contingentes en el ser y dependientes de la divina
causalidad. Insisto: si la procesión del Espíritu Santo es
libre, como lo es la Creación del universo, parece que hemos
reducido la tercera de las hipóstasis divinas y eternas que
reconocemos como la divina Trinidad, a un elemento del mundo
creado, causado con soberana libertad por el Dios omnipotente y
eterno.
¿No encontraríamos, pues, en Santo Tomás, un argumento para el
error herético de los "adversarios del Espíritu
Santo", los herejes macedonianos? La lectura atenta y
reiterada de las citadas palabras, atendiendo a su contexto, nos
liberará de la perplejidad al permitir negar las extravagantes
conclusiones que parecían sugerirnos. Pero, al hacerlo, nos
encontraremos ante el misterioso abismo de la vida divina, en la
que hallaremos casi "por un rayo de tiniebla" una
admirable y sorprendente luz sobre la libertad divina y su
ejemplaridad respecto de toda libertad creada.
Porque Santo Tomás argumenta así su afirmación de la libertad
de la procesión del Espíritu Santo respecto del Padre y le
añade las precisiones que pondrán en camino aquel difícil
ascenso a que somos llamados, nos convendrá leer íntegramente
la objeción a la que responde el texto en que hemos encontrado
la misteriosa e inesperada afirmación, y la respuesta íntegra a
la misma. Sólo después de ello estaremos en condiciones de
aproximar la doctrina propuesta con las definiciones sobre la
voluntad y el libre albedrío en que se desarrolla la síntesis
de Santo Tomás en este central punto.
"(Objeción quinta, De Pot. Qu. 10 artº 2, donde se trata
de si en lo divino se da sólo una procesión o varias): La
voluntad es libre. Luego lo que procede por modo de voluntad,
procede por modo de libertad. Luego si el Espíritu Santo procede
por modo de voluntad, es necesario que proceda por modo de
libertad. Lo que procede por modo de libertad puede proceder y no
proceder. Y en un grado de perfección o no en aquel grado;
porque las cosas que se hacen libremente no son determinadas a
algo uno. Luego el Padre pudo producir el Espíritu Santo o no
producirlo y darle cualquier medida de grandeza que hubiera
querido. Luego se sigue que el Espíritu Santo es un ente posible
y no un ente que por sí mismo es necesario que sea: y así no
sería de naturaleza divina, que es la herejía macedoniana"
.
Leamos ahora la respuesta a esta objeción, que se apoyará en la
existencia, en la voluntad, de inclinaciones naturales, lo que
-conviene anticiparlo- nos obligará a pensar en la infinita
distancia entre la necesidad natural en los entes creados y en el
ser y viviente divino, en el que "lo que tiene naturalmente
no le es determinado por otro" (S.Th. Iª, Qu. 18, artº 3,
in c.):
"A lo quinto hay que decir que la necesidad natural sobre la
cual decimos que la voluntad quiere algo por necesidad, como es
la felicidad, no repugna a la libertad de la voluntad, como lo
enseña San Agustín (en el De Civitate Dei, Libro V, cap. 10).
Pues la libertad de la voluntad se opone a la violencia o a la
coacción, pero no hay violencia o coacción en que algo se mueva
según el orden de su naturaleza, sino más bien en que el
movimiento natural sea impedido como se impide a lo pesado el
caer; por lo cual, la voluntad apetece libremente la felicidad,
aunque la apetezca necesariamente"
"Así pues, Dios, con su voluntad, se ama libremente a sí
mismo, aunque se ame a sí mismo necesariamente. Y es necesario
que se ame tanto cuanto es bueno (es decir, infinitamente) como
tanto se entiende cuanto es (es decir, el ser infinito es verdad
infinita, identificada con el infinito entender)"
"Luego libremente el Espíritu Santo procede del Padre, y
sin embargo no posiblemente, sino necesariamente. Ni es posible
que el Espíritu Santo procediese menor que el Padre, sino que
fue necesario que él mismo fuese igual al Padre, como el Hijo,
que es el Verbo del Padre" (De Pot. Qu. 10, artº 5).
Tenemos muy clara y explícitamente removida la objeción que
planteábamos, por la que encontrábamos como sospechoso de
macedonianismo al propio Santo Tomás. Pero surgen nuevos
interrogantes que no podemos silenciar. ¿No dice la tercera de
las cinco proposiciones condenadas por la Iglesia romana en el Augustinus
de Jansenio que "para merecer y desmerecer en el estado
de naturaleza caída no se requiere en el hombre la libertad
respecto de la necesidad, sino que basta la libertad respecto de
la coacción" (DS nº 2003)? ¿Y no se contienen entre las
proposiciones de Miguel Bayo, condenadas por San Pío V, las que
dicen que "lo que se hace voluntariamente, aunque se haga
necesariamente, se hace sin embargo libremente" (DS nº
1939) y "sólo la violencia repugna a la libertad natural
del hombre" (DS nº 1966)?
Así, pues, en el hombre distinguimos las voliciones necesarias
de las libres y negamos la compatibilidad del mérito de un acto
con el que a su voluntad haya sido impuesta la determinación
necesaria al acto. Santo Tomás incluye en una objeción acerca
de la doctrina de la predestinación el siguiente texto de San
Juan Damasceno: "Dios pre-conoce todo lo que hay en
nosotros, pero no lo predetermina". Leamos con atención su
respuesta: "Damasceno llama "predeterminación" a
la imposición de la necesidad; así como las cosas naturales
están predeterminadas a algo uno. Lo que es patente por lo que
añade: pues no quiere la malicia ni impone (compellet) la
virtud" (S.Th.Iª Qu. 23, artº 1, ad primum)".
(Es oportuno recordar aquí que comentaristas muy clásicos del
tomismo notan que la misma premoción, que causa infaliblemente
el acto bueno, podría ser llamada también "premoción
indiferente", en cuanto que la premoción divina no excluye,
sino que causa, el carácter del acto libre no inmerso en una
necesidad de naturaleza. Hay que recordar siempre el texto de
Santo Tomás según el cual "se dice que la voluntad tiene
dominio de su acto no por exclusión de la causa primera, sino
porque la causa primera no obra en la voluntad creada de modo que
la determine a algo uno por modo necesario, al modo como
determina la naturaleza -Pot. III, 7-13).
¿No parece contradictorio afirmar la libertad divina en los
actos necesarios de su vida, constitutivos de su vida íntima,
que son las procesiones trinitarias, y no parecería más obvio
reservar la afirmación de la libertad divina a su elección de
los bienes contingentes, en los actos de Creación y de gobierno
del mundo?
Nos ponemos ahora en camino hacia hallar la respuesta a las
preguntas formuladas si atendemos a que Santo Tomás compara la
intención del fin -que es el bien de suyo atractivo respecto de
la voluntad, y que esto no podría no quererlo sino dejando de
tener su propia naturaleza de inclinación a la perfección, a la
elección de lo que al fin se ordena- a la que hay entre la
evidencia de los primeros principios y la certeza de las
conclusiones de un juicio demostrativo.
Así como no tiene menor verdad, sino mayor, el conocimiento de
lo evidente, de los principios primeros de los que parte el
raciocinio intelectual, que el de las proposiciones así
adquiridas por raciocinio a modo de conclusiones, así no puede
decirse tampoco que el bien deseado, querido, intentado, no sea
querido por la voluntad al modo como decimos que lo es todo lo
que, en orden a aquellos fines intentados, elegimos.
Esta perfección característica de la voluntad, que es la
inclinación propia del ente personal, no se daría en la
elección de los bienes contingentemente apetecibles si el sujeto
que elige no estuviese tendiendo, con un acto de voluntad que es
el origen y fuente del libre albedrío respecto de los bienes
elegibles, a aquella ordenación al bien por el que el ser
personal trasciende cualquier determinación natural que le
limitase a bienes determinados -que son, en sí, entitativa y
apetitivamente contingentes.
La intención del fin, que puede ser reconocida como contingente
en cuanto a su ejercicio, pero no en cuanto a su objeto, que
constituye el fin de la voluntad, da sentido y constituye en acto
libre a la elección, de lo que a aquel fin se ordena. ¿Acaso
negaremos el carácter de acto personal y voluntario al amor
materno, en atención a la connaturalidad del mismo, que hace
que, a su ausencia, lo consideramos algo contra naturaleza y
llamemos desnaturalizada a una madre que no ame a sus hijos?
Pero todos entendemos que la connaturalidad del amor a los hijos
-por la que los maniqueos decían que el espíritu humano quedaba
esclavizado a la carne- es fuente de dignidad moral y de mérito
para toda la serie que, a lo largo de una vida, está constituida
por los actos personales que aquel amor impulsa y aquellas
elecciones, a veces heroicas, a que la intención del bien de los
hijos mueve y ordena.
De aquí que el Padre Orlandis llamara "superlibertad"
a la inclinación natural al bien en sí mismo. Por ser Dios
esencialmente Amor y bondad difusiva, es la suma liberalidad de
Dios aquella por la cual del Padre procede el Espíritu Santo
(que en la Escritura y en la profesión de fe invocamos como
"El Procedente del Padre") y que en modo alguno queda
disminuida en su perfección como si la espiración fuese un acto
contingente o si lo que por ella procede fuese una mera creatura.
La eterna procesión del Espíritu Santo pertenece constitutiva y
necesariamente a la vida divina y el Espíritu es, con el Padre y
el Hijo -en unidad esencial y trinidad de hipóstasis-, un Único
Dios viviente e infinitamente perfecto.
No como si pretendiésemos abarcar con el entendimiento humano
iluminado por la fe el misterio de la vida íntima de Dios, sino
para encontrar, en las palabras de Santo Tomás, alguna
orientación que nos haga conocer algo más su pensamiento sobre
el misterio trinitario, hemos de atender todavía a dos puntos
conexos con lo hasta aquí dicho, que completarán nuestra
lectura del misterioso texto: "El Espíritu Santo procede
libremente del Padre".
Al afirmar cierta necesidad del conocimiento de la revelación
trinitaria para sentir rectamente de la creación de las cosas,
leemos en Santo Tomás: "El conocimiento de las personas
divinas nos fue necesario... de un modo para sentir rectamente de
la creación de las cosas. Pues, por cuanto decimos que Dios hizo
todas las cosas por su Palabra, se excluye el error de los que
afirman que Dios las causó por necesidad natural" (S.Th.Iª
Qu. 32, artº 1, ad tertium).
Sería, ciertamente, error gravísimo afirmar que, puesto que el
Espíritu Santo procede del Padre por el Verbo o Palabra
divina, podemos inferir el carácter creado del Espíritu Santo.
Pero no es erróneo, antes exigido por el texto mismo, advertir
que, en la intimidad de la vida divina, como analógicamente y
participativamente en los seres espirituales creados, el verbo
mental es el que hace posible constitutivamente el carácter de
la inclinación voluntaria y la posibilidad del modo libre de la
inclinación que sigue al pensamiento expresado en la palabra. El
Espíritu Santo no es creatura, ni procede contingentemente, pero
procede del Padre por el Verbo mental, que en lo divino y
en lo creado es raíz constitutiva de la voluntad y de la
libertad.
Si explicamos de alguna manera el misterioso sentido en que Santo
Tomás pudo afirmar la procesión libre respecto del Padre del
Espíritu Santo, podríamos preguntarnos si tendría sentido,
supuesta la unidad de la espiración y que el Verbo recibe del
Padre el ser con él un solo principio del Espíritu Santo, que
éste proceda también libremente del Hijo y Verbo.
Voy a dejar sin respuesta esta cuestión referente al misterio de
las relaciones que oponen, distinguen y constituyen las personas
trinitarias. Baste aquí decir que el texto sobre el que nos
ocupamos, incluido en una cuestión que trata de si en Dios se da
una sola procesión o varias, no se refiere sino a la procesión
del Hijo respecto del Padre.
Respondiendo a la objeción: "Es de la esencia del principio
que no sea de otro, como Aristóteles afirma, pero el Hijo
procede de otro, a saber, del Padre. Luego el Hijo no es
principio del Espíritu Santo", dice Santo Tomás así:
"El principio no procede de otro en cuanto es principio
primero. Pero el principio primero, por decirlo así, es el
principio que no procede de otro principio, y éste es el
Padre" (De Pot. Qu. 10, artº 4, ad decimumquartum).
Es generalmente reconocido, incluso entre los orientales, que
Santo Tomás de Aquino es, en Occidente, el autor que mejor se
hace cargo y comprende las posiciones tradicionales de los
griegos. El gran teólogo Bartolomé María Xiberta nota que el
término incluido en el Símbolo que invoca al Espíritu Santo
como "tón ek tou pátros ek poreuómenon", el
producido por "ekporeuesis", fue traducido por los
latinos como "el procedente del Padre", a lo que se
añadió después "y del Hijo". Para Xiberta, el
término latino "processio" tiene cierto carácter
genérico y significa tanto la generación del Hijo como la
espiración del Espíritu Santo. Pero el término griego
"ekporeuesis" tiene un sentido preciso, que no está
plenamente traducido en el término latino. Probablemente, se
podría decir que significa que el Espíritu Santo "procede
del Padre en cuanto que el Padre es el primer principio de toda
la divinidad, el que da al Hijo el que con él sea, por una
única espiración, también "principio" de quien
procede el Espíritu Santo.
En todo caso, en el texto citado anteriormente vemos justificada
la afirmación de que el Padre es principio del Espíritu Santo
en un sentido que, por designar precisamente al primer principio
que no procede de otro, subraya el carácter del Padre de
"fuente de toda la divinidad", lo que, para Xiberta, se
expresa en terminología griega mejor que en la latina.
Otra consideración debemos añadir que creo que nos hará
posible pensar, de modo sereno y ferviente, el misterio de esta
donación eterna que es la procesión "libre" del
Espíritu Santo respecto del Padre. Dice Santo Tomás que el
conocimiento del Espíritu Santo nos ayuda a sentir rectamente de
la creación por cuanto "al afirmar en Dios la procesión
del Amor, se pone de manifiesto que Dios no produjo las cosas por
alguna indigencia de las criaturas, ni por alguna causa
extrínseca, sino por el Amor de su bondad" (S.Th.Iª Qu.
32, artº 1, ad tertium).
Hemos de pensar el infinito Amor por el que podemos, con el
Evangelista Juan, definir también la esencia divina como
complacencia eterna en el bien infinito, que es Dios mismo. Pero
si podemos afirmar (como debemos hacerlo) que Dios no es movido
al acto creador del universo por ninguna aspiración a poseer el
bien de las criaturas sino, por el contrario, a difundir Su bien
comunicándolo por participación a los entes creados, he aquí
que Santo Tomás nos dice que no sólo en la creación en el
tiempo, sino en la vida eterna e íntima de Dios mismo, el Amor
efusivo divino se da infinitamente y "con suma
liberalidad" y, en el sentido en que Santo Tomás lo
entiende, "con suma y trascendente libertad", en la
espiración del Espíritu Santo.
Recordemos que el Espíritu Santo no "nace", no emana
por naturaleza, sino que "es dado" por la divina
voluntad, identificada con el acto eterno del Amor esencial de
Dios, eternamente la voluntad del Padre es el principio donante
por el que el Padre, por el Hijo, produce eternamente el Dios
Don, que podemos pensar como procedente del Dicente y del Verbo
-así como no se daría voluntad en lo finito si no emanase ésta
de la esencia del alma, presupuesta la inteligencia que expresa
lo pensado en la palabra interior- o bien de las personas del
Padre y del Hijo que se aman mutuamente, y cuyo mutuo Don es el
mismo Amor mutuo que les une a modo de nexo y abrazo eterno.
"Aquello cuya naturaleza es el mismo entender y a quien lo
que tiene naturalmente no le es determinado por otro, esto es lo
que obtiene el sumo grado de vida. Tal es Dios. Por esto, el
Filósofo concluye que Dios tiene vida perfectísima y
sempiterna, porque su entendimiento es perfectísimo y siempre en
acto" (S.Th.Iª Qu. 18, artº 3, in c.). Así concluye el
ascenso analógico proporcional, por el que Santo Tomás asciende
hasta la vida divina partiendo de que llamamos
"vivientes" a los entes que obran por sí mismos y que
cuanto más perfectamente compete esto al ente, tanto más
perfectamente le conviene la vida.
No hay nada anterior a Dios y al primer analogado, no tenemos que
tratar los análogos cual si fuesen esencias unívocas
ejemplares, al modo de las ideas platónicas. El ejemplar supremo
de toda vida y de toda libertad, que es el modo propio de la
inclinación del viviente espiritual, es Dios mismo. En los entes
creados afirmar la libertad de algo no coaccionado pero impuesto
por la naturaleza es contradictorio. En el ser subsistente y
omniperfecto, viviente, espiritual e infinito, lo que le conviene
naturalmente no le es impuesto por naturaleza. La donación del
Amor eterno es el ejemplar de toda libertad.
Francisco Canals Vidal